TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

MATRIMONIO SACRAMENTO Y LA SIGNIFICACIÓN ESPONSAL Y REDENTORA DEL AMOR

Audiencia General 15 de diciembre de 1982

1. El autor de la Carta a los Efesios, como ya hemos visto, hablar de un «gran misterio», unido al sacramento primordial mediante la continuidad del plan salvífico de Dios. También él se remite al «principio», como había dicho Cristo en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19, 8), citando las mismas palabras: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer; y serán los dos una sola carne» (Gén 2, 24). Ese «misterio grande» es, sobre todo, el misterio de la unión de Cristo con la Iglesia, que el Apóstol presenta a semejanza de la unidad de los esposos: «Lo aplico a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 32). Nos encontramos en el ámbito de la gran analogía, donde el matrimonio como sacramento, por un lado, es presupuesto y, por otro, descubierto de nuevo. Se presupone como sacramento del «principio» humano, unido al misterio de la creación. En cambio, es descubierto de nuevo como fruto del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia, vinculado con el misterio de la redención.

2. El autor de la Carta a los Efesios, dirigiéndose a los esposos, les exhorta a plasmar su relación recíproca sobre el modelo de la unión nupcial de Cristo y de la Iglesia. Se puede decir que -presuponiendo la sacramentalidad del matrimonio en su significado primordial- les manda aprender de nuevo este sacramento a base de la unión nupcial de Cristo y de la Iglesia: «Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla...» (Ef 5, 25-26). Esta invitación dirigida por el Apóstol a los esposos cristianos, tiene su plena motivación en cuanto ellos, mediante el matrimonio como sacramento, participan en el amor salvífico de Cristo, que se expresa, al mismo tiempo, como amor nupcial de Él a la Iglesia. A la luz de la Carta a los Efesios -precisamente por medio de la participación en este amor salvífico de Cristo- se confirma y a la vez se renueva el matrimonio como sacramento del «principio» humano, es decir, sacramento en el que el hombre y la mujer, llamados a hacerse «una sola carne», participan en el amor creador de Dios mismo. Y participan en él tanto por el hecho de que, creados a imagen de Dios, han sido llamados en virtud de esta imagen a una particular unión (communio personarum), como porque esta unión ha sido bendecida desde el principio con la bendición de la fecundidad (cf. Gén 1, 28).

3. Toda esta originaria y estable estructura del matrimonio como sacramento del misterio de la creación -según el «clásico» texto de la Carta a los Efesios (Ef 5, 21.22) se renueva en el misterio de la redención, ya que ese misterio asume el aspecto de la gratificación nupcial de la Iglesia por parte de Cristo. Esa originaria y estable forma del matrimonio se renueva cuando los esposos lo reciben como sacramento de la Iglesia, beneficiándose de la nueva profundidad de la gratificación del hombre por parte de Dios, que se ha revelado y abierto con el misterio de la redención, porque «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a ella, para santificarla...» (Ef 5, 25-26). Se renueva esa originaria y estable imagen del matrimonio como sacramento, cuando los esposos cristianos -conscientes de la auténtica profundidad de la «redención del cuerpo» se unen «en el temor de Cristo» (Ef 5, 21).

4. La imagen paulina del matrimonio, asociada al «misterio grande» de Cristo y de la Iglesia, aproxima la dimensión redentora del amor a la dimensión nupcial. En cierto sentido, une estas dos dimensiones en una sola. Cristo se ha convertido en Esposo de la Iglesia, ha desposado a la Iglesia como a su Esposa, porque «se entregó por ella» (Ef 5, 25). Por medio del matrimonio como sacramento (como uno de los sacramentos de la Iglesia) estas dos dimensiones del amor, la nupcial y la redentora, juntamente con la gracia del sacramento, penetran en la vida de los esposos. El significado nupcial del cuerpo en su masculinidad y feminidad, que se manifestó por vez primera en el misterio de la creación sobre el fondo de la inocencia originaria del hombre, se une en la imagen de la Carta a los Efesios con el significado redentor, y de este modo queda confirmado y en cierto sentido «nuevamente creado».

5. Esto es importante con relación al matrimonio, a la vocación cristiana de los maridos y de las mujeres. El texto de la Carta a los Efesios (5, 21-33) se dirige directamente a ellos y les habla sobre todo a ellos. Sin embargo, esa vinculación del significado nupcial del cuerpo con su significado «redentor» es igualmente esencial y válido para la hermenéutica del hombre en general; para el problema fundamental de su comprensión y de la autocomprensión de su ser en el mundo. Es obvio que no podemos excluir de este problema el interrogatorio sobre el sentido de ser cuerpo, sobre el sentido de ser, en cuanto cuerpo, hombre y mujer. Estos interrogantes se plantearon por primera vez en relación con el análisis del «principio» humano, en el contexto del libro del Génesis. En cierto sentido, fue ese contexto quien exigió que se plantearan. Del mismo modo lo exige el texto «clásico» de la Carta a los Efesios. Y si el «misterio grande» de la unión de Cristo con la Iglesia nos obliga a vincular el significado nupcial del cuerpo con su significado redentor, en esta vinculación encuentran los esposos la respuesta al interrogante sobre el sentido de «ser cuerpo», y no sólo ellos, aunque sobre todo a ellos se dirija este texto de la Carta del Apóstol.

6. La imagen paulina del «misterio grande» de Cristo y de la Iglesia habla indirectamente también de la «continencia por el reino de los cielos», en la que ambas dimensiones del amor, nupcial y redentor, se unen recíprocamente de un modo diverso que en el matrimonial, según proporciones diversas. ¿Acaso no es el amor nupcial, con el que Cristo «amó a la Iglesia», su Esposa, «y se entregó por ella», de idéntico modo la más plena encarnación del ideal de la «continencia por el reino de los cielos» (cf. Mt 19, 12)? ¿No encuentran su propio apoyo en ella todos los que -hombres y mujeres- al elegir el mismo ideal, desean vincular la dimensión nupcial del amor con la dimensión redentora, según el modelo de Cristo mismo? Quieren confirmar con su vida que el significado nupcial del cuerpo -de su masculinidad o feminidad-, grabado profundamente en la estructura esencial de la persona humana, se ha abierto de un modo nuevo, por parte de Cristo y con el ejemplo de su vida, a la esperanza unida a la redención del cuerpo. Así, pues, la gracia del misterio de la redención fructifica también -más aún, fructifica de modo especial- con la vocación a la continencia «por el reino de los cielos».

7. El texto de la Carta a los Efesios (5, 22-33) no habla de ellos explícitamente. Ese texto se dirige a los esposos y está construido según la imagen del matrimonio, que por medio de la analogía explica la unión de Cristo con la Iglesia: unión en el amor redentor y nupcial, al mismo tiempo. Precisamente este amor que, como expresión viva y vivificante del misterio de la redención, ¿no supera acaso el círculo de los destinatarios de la Carta, circunscritos por la analogía del matrimonio? ¿No abarca a todo hombre y, en cierto sentido, a toda la creación, como denota el texto paulino sobre la «redención del cuerpo» en la Carta a los Romanos (cf. Rom 8, 23)? El «sacrammentum magnum» en este sentido es incluso un nuevo sacramento del hombre en Cristo y en la Iglesia: sacramento «del hombre y del mundo», del mismo modo que la creación del hombre, varón y mujer, a imagen de Dios, fue el originario sacramento del hombre y del mundo. En este nuevo sacramento de la redención está incluido orgánicamente el matrimonio, igual que estuvo incluido en el sacramento originario de la creación.

8. El hombre, que «desde el principio» es varón y mujer, debe buscar el sentido de su existencia y el sentido de su humanidad, llegando hasta el misterio de la creación a través de la realidad de la redención. Ahí se encuentra también la respuesta esencial al interrogante sobre el significado del cuerpo humano, sobre el significado de la masculinidad y feminidad de la persona humana. La unión de Cristo con la Iglesia nos permite entender de qué modo el significado nupcial del cuerpo se completa con el significado redentor, y esto en los diversos caminos de la vida y en las distintas situaciones: no sólo en el matrimonio o en la «continencia» (o sea, virginidad o celibato), sino también, por ejemplo, en el multiforme sufrimiento humano, más aún: en el mismo nacimiento y muerte del hombre. A través del «misterio grande», de que trata la Carta a los Efesios, a través de la nueva alianza de Cristo con la Iglesia, el matrimonio queda incluido de nuevo en ese «sacramento del hombre» que abraza al universo, en el sacramento del hombre y del mundo, que gracias a las fuerzas de la «redención del Cuerpo» se modela según el amor nupcial de Cristo y de la Iglesia hasta la medida del cumplimiento definitivo en el reino del Padre.

El matrimonio como sacramento sigue siendo una parte viva y vivificante de este proceso salvífico.

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Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

MATRIMONIO SACRAMENTAL Y LA VIDA SEGÚN EL ESPÍRITU

Audiencia General 1 de diciembre de 1982

1. Hemos analizado la Carta a los Efesios, y sobre todo el pasaje del capítulo 5, 22-33, en la perspectiva de la sacramentalidad del matrimonio. Ahora trataremos de considerar, una vez más, el mismo texto a la luz de las palabras del Evangelio y de las Cartas paulinas a los Corintios y a los Romanos.

El matrimonio -como sacramento que nace del misterio de la redención y que renace, en cierto modo del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia- es una expresión eficaz de la potencia salvífica de Dios, que realiza su designio eterno incluso después del pecado y a pesar de la triple concupiscencia, oculta en el corazón de cada hombre, varón y mujer. Como expresión sacramental de esa potencia salvífica, el matrimonio es también una exhortación a dominar la concupiscencia (tal como de ella habla Cristo en el sermón de la montaña). Fruto de este dominio es la unidad e indisolubilidad del matrimonio, y además el sermón de la montaña). Fruto de ese dominio es la unidad e indisolubilidad del matrimonio, y además el profundo sentido de la dignidad de la mujer en el corazón del hombre (como también de la dignidad del hombre en el corazón de la mujer), tanto en la convivencia conyugal, como en cualquier otro ámbito de las relaciones recíprocas.

2. La verdad, según la cual, el matrimonio, como sacramento de la redención, es concedido «al hombre de la concupiscencia», como gracia y a la vez como ethos, encuentra particular expresión también en la enseñanza de San Pablo, especialmente en el capítulo 7 de la primera Carta a los Corintios. El Apóstol, comparando el matrimonio con la virginidad (o sea, con la «continencia por el reino de los cielos») y declarándose por la «superioridad» de la virginidad, constata igualmente que «cada uno tiene de Dios su propio don: éste, uno, aquel, otro» (1 Cor 7, 7). En virtud del misterio de la redención, corresponde, pues, al matrimonio un «don» particular, o sea, la gracia. En el mismo contexto el Apóstol, a dar consejos a sus destinatarios, recomienda el matrimonio «por el peligro de la incontinencia» (ib., 7, 2), y, luego, recomienda a los esposos que «el marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido» (ib., 7, 3). Y continúa así: «Mejor es casarse que abrasarse» (ib., 7, 9).

3. Basándose en estas fórmulas paulinas, se ha formado la opinión de que el matrimonio constituye un específico remedium concupiscentiæ. Sin embargo, San Pablo, que, como hemos podido constatar, enseña explícitamente que el matrimonio corresponde un «don» particular y que en el misterio de la redención el matrimonio es concedido al hombre y a la mujer como gracia, expresa en sus palabras, sugestivas y a la vez paradójicas, sencillamente el pensamiento de que el matrimonio es asignado a los esposos como ethos. En las palabras paulinas «Mejor es casarse que abrasarse», el verbo «abrasarse» significa el desorden de las pasiones, proviniente de la misma concupiscencia de la carne (de manera análoga presenta la concupiscencia el Sirácida en el Antiguo Testamento: cf. Sir 23, 17). En cambio, el «matrimonio» significa el orden ético, introducido conscientemente en este ámbito. Se puede decir que el matrimonio es lugar de encuentro del eros con el ethos y de su recíproca compenetración en el «corazón» del hombre y de la mujer, como también en todas sus relaciones recíprocas.

4. Esta verdad -es decir, que el matrimonio, como sacramento que brota del misterio de la redención, es concedido al hombre «histórico» como gracia y a la vez como ethos- determina además el carácter del matrimonio como uno de los sacramentos de la Iglesia. Como sacramento de la Iglesia, el matrimonio tiene índole de indisolubilidad. Como sacramento de la Iglesia, es también palabra del Espíritu, que exhorta al hombre y a la mujer a modelar toda su convivencia sacando fuerza del misterio de la «redención del cuerpo». De este modo, ellos están llamados a la castidad como al estado de vida «según el Espíritu» que les es propio (cf. Rom 8, 4-5; Gál 5, 25). La redención del cuerpo significa, en este caso, también esa «esperanza» que, en la dimensión del matrimonio, puede ser definida esperanza de cada día, esperanza de la temporalidad. En virtud de esta esperanza es dominada la concupiscencia de la carne como fuente de la tendencia a una satisfacción egoísta y la misma «carne», en la alianza sacramental de la masculinidad y feminidad, se convierte en el «sustrato» específico de una comunión duradera e indisoluble de las personas (communio personarum) de manera digna de las personas.

5. Los que, como esposos, según el eterno designio divino se unen de manera que, en cierto sentido, se hacen «una sola carne», están llamados también, a su vez, mediante el sacramento, a una vida «según el Espíritu», capaz de corresponder al «don» recibido en el sacramento. En virtud de ese «don», llevando como esposos una vida «según el Espíritu», con capaces de volver a descubrir la gratificación particular de la que han sido hechos participes. En la medida en que la «concupiscencia» ofusca el horizonte de la visual interior, quita a los corazones la limpidez de deseos y aspiraciones, del mismo modo la vida «según el Espíritu» (o sea, la gracia del sacramento del matrimonio) permite al hombre y a la mujer volver a encontrar la verdadera libertad del don, unida a la conciencia del sentido nupcial del cuerpo en su masculinidad y feminidad.

6. La vida «según el Espíritu» se manifiesta, pues, también en la «unión» recíproca (cf. Gén 4, 1), por medio de la cual los esposos, al convertirse en «una sola carne», someten su feminidad y masculinidad a la bendición de la procreación: «Conoció Adán a su mujer, que concibió y parió..., diciendo: He alcanzado de Yahvé un varón» (Gén 4, 1). La «vida según el Espíritu» se manifiesta también en la conciencia de la gratificación, a la que corresponde la dignidad de los mismos esposos en calidad de padres, esto es, se manifiesta en la conciencia profunda de la santidad de la vida (sacrum), a la que los dos han dado origen, participando -como padres-, en las fuerzas del misterio de la creación. A la luz de la esperanza, que está vinculada con el misterio de la redención del cuerpo (cf. Rom 8, 19-23), esta nueva vida humana, el hombre nuevo concebido y nacido de la unión conyugal de su padre y de su madre, se abre a las «primicias del Espíritu» (ib., 8, 23) «para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (ib., 8, 21). Y si «la creación entera hasta ahora gime y siente dolores de parto» (ib 8, 22), una esperanza especial acompaña a los dolores de la madre que va a dar a luz, esto es, la esperanza de la «manifestación de los hijos de Dios» (ib., 8, 19), la esperanza de la que todo recién nacido que viene al mundo trae consigo un destello.

7. Esta esperanza que está «en el mundo», impregnando -como enseña San Pablo- toda la creación, al mismo tiempo, no es «del mundo». Más aún: debe combatir en el corazón humano con lo que es «del mundo», con lo que hay «en el mundo». «Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo» (1 Jn 2, 16). El matrimonio, como sacramento primordial y a la vez como sacramento que brota en el misterio de la redención del cuerpo del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia, «viene del Padre». No procede «del mundo», sino «del Padre». En consecuencia, también el matrimonio, como sacramento, constituye la base de la esperanza para la persona, esto es, para el hombre y para la mujer, para los padres y para los hijos, para las generaciones humanas. Efectivamente, por una parte, «pasa el mundo y también sus concupiscencias», por otra parte, «el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre» (ib., 2, 17). Con el matrimonio, como sacramento, está vinculado el origen del hombre en el mundo, y en él está también grabado su porvenir, y esto no sólo en las dimensiones históricas, sino también en las escatológicas.

8. A esto se refieren las palabras en las que Cristo se remite a la resurrección de los cuerpos, palabras que traen los tres sinópticos (cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 34-39). «Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo»: así dice Mateo y de modo parecido Marcos; y Lucas: «Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos. Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos, ni tomarán mujeres ni maridos, porque ya no pueden morir y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, hijos de la resurrección» (Lc 20, 34-36). Estos textos ya han sido sometidos anteriormente a un análisis detallado.

9. Cristo afirma que el matrimonio -sacramento del origen del hombre en el mundo visible temporal- no pertenece a la realidad escatológica del «mundo futuro». Sin embargo, el hombre, llamado a participar de este futuro escatológico mediante la resurrección del cuerpo, es el mismo hombre, varón y mujer, cuyo origen en el mundo visible temporal está unido al matrimonio como sacramento primordial del misterio mismo de la creación. Más aún, cada hombre, llamado a participar de la realidad de la resurrección futura, trae al mundo esta vocación, por el hecho de que en el mundo visible temporal tienen su origen por obra del matrimonio de sus padres. Así, pues, las palabras de Cristo, que excluyen el matrimonio de la realidad del «mundo futuro», al mismo tiempo desvelan indirectamente el significado de este sacramento para la participación de los hombres, hijos e hijas, en la resurrección futura.

10. El matrimonio, que es sacramento primordial -renacido, en cierto sentido, del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia- no pertenece a la «redención del cuerpo» en la dimensión de la esperanza escatológica (cf. Rom 8, 23). El mismo matrimonio, concedido al hombre como gracia, como «don», destinado por Dios precisamente a los esposos, y a la vez asignado a ellos, con las palabras de Cristo, como ethos, ese matrimonio sacramental se cumple y se realiza en la perspectiva de la esperanza escatológica. Tiene un significado esencial para la «redención del cuerpo» en la dimensión de esta esperanza. De hecho, proviene del Padre y a El se debe su origen en el mundo. Y si este «mundo pasa», y si con el pasan también la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y el orgullo de la vida, que proceden «del mundo», el matrimonio como sacramento sirve inmutablemente para que el hombre, varón y mujer, dominando la concupiscencia, cumpla la voluntad del Padre. Y «el que hace la voluntad de Dios, permanece para siempre». (1 Jn 2, 17).

11. En este sentido, el matrimonio, como sacramento, lleva consigo también el germen del futuro escatológico del hombre, esto es, la perspectiva de la «redención del cuerpo» en la dimensión de la esperanza escatológica, a la que corresponden las palabras de Cristo acerca de la resurrección: «En la resurrección... ni se casarán ni se darán en casamiento» (Mt 22, 30): sin embargo, también lo que, «siendo hijos de la resurrección... son semejantes a los ángeles y... son hijos de Dios» (Lc 20, 36), deben su propio origen en el mundo visible temporal al matrimonio y a la procreación del hombre y de la mujer. El matrimonio, como sacramento del «principio» humano, como sacramento de la temporalidad del hombre histórico, realiza de este modo un servicio insustituible respecto a su futuro extra-temporal, respecto al misterio de la «redención del cuerpo» en la dimensión de la esperanza escatológica.

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

 EL MATRIMONIO, "ETHOS" DE LA REDENCIÓN DEL CUERPO

Audiencia General 24 de noviembre  de 1982

1. Hemos analizado la Carta a los Efesios y, sobre todo, el pasaje del capítulo 5, 22-23, desde el punto de vista de la sacramentalidad del matrimonio. Examinemos ahora el mismo texto desde la óptica de las palabras del Evangelio.

Las palabras de Cristo dirigidas a los fariseos (cf. Mt 19) se refieren al matrimonio como sacramento, o sea, a la revelación primordial del querer y actuar salvífico de Dios «al principio», en el misterio mismo de la creación. En virtud de este querer y actuar salvífico de Dios, el hombre y la mujer, al unirse entre sí de manera que se hacen «una sola carne» (Gén 2, 24), estaban destinados, a la vez, a estar unidos «en la verdad y en la caridad» como hijos de Dios (cf. Gaudium et spes, 24), hijos adoptivos en el Hijo Primogénito, amado desde la eternidad. A esta unidad y a esta comunión de personas, a semejanza de la unión de las Personas divinas (cf. Gaudium et spes 24), están dedicadas las palabras de Cristo, que se refieren al matrimonio como sacramento primordial y, al mismo tiempo, confirman ese sacramento sobre la base del misterio de la redención. Efectivamente, la originaria «unidad en el cuerpo» del hombre y de la mujer no cesa de forjar la historia del hombre en la tierra, aunque haya perdido la limpidez del sacramento, del signo de la salvación, que poseía «al principio».

2. Si Cristo ante sus interlocutores, en el Evangelio de Mateo y Marcos (cf. Mt 19; Mc 10), confirma el matrimonio como sacramento instituido por el Creador «al principio» -si en conformidad con esto, exige su indisolubilidad-, con esto mismo abre el matrimonio a la acción salvífica de Dios, a las fuerzas que brotan «de la redención del cuerpo» y que ayudan a superar las consecuencias del pecado y a construir la unidad del hombre y de la mujer según el designio eterno del Creador. La acción salvífica que se deriva del misterio de la redención asume la originaria acción santificante de Dios en el misterio mismo de la creación.

3. Las palabras del Evangelio de Mateo (cf. Mt 19, 3-9 y Mc 10, 2-12), tienen, al mismo tiempo, una elocuencia ética muy expresiva. Estas palabras confirman -basándose en el misterio de la redención- el sacramento primordial y, a la vez, establecen un ethos adecuado, al que ya en nuestras reflexiones anteriores hemos llamado «ethos de la redención». El ethos evangélico y cristiano, en su esencia teológica, es el ethos de la redención. Ciertamente, podemos hallar para ese ethos una interpretación racional, una interpretación filosófica de carácter personalista; sin embargo, en su esencia teológica, es un ethos de la redención, más aún: un ethos de la redención del cuerpo. La redención se convierte, a la vez, en la base para comprender la dignidad particular del cuerpo humano, enraizada en la dignidad personal del hombre y de la mujer. La razón de esta dignidad está precisamente en la raíz de la indisolubilidad de la alianza conyugal.

4. Cristo hace referencia al carácter indisoluble del matrimonio como sacramento primordial y, al confirmar este sacramento sobre la base del misterio de la redención, saca de ello, al mismo tiempo, las conclusiones de naturaleza ética: «El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera con aquélla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio» (Mc 10, 11 s.; cf. Mt 19, 9). Se puede afirmar que de este modo la redención se le da al hombre como gracia de la nueva alianza con Dios en Cristo, y a la vez se le asigna como ethos: como forma de la moral correspondiente a la acción de Dios en el misterio de la redención. Si el matrimonio como sacramento es un signo eficaz de la acción salvífica de Dios «desde el principio», a la vez -a la luz de las palabras de Cristo que estamos meditando-, este sacramento constituye también una exhortación dirigida al hombre, varón y mujer, a fin de que participen concienzudamente en la redención del cuerpo.

5. La dimensión ética de la redención del cuerpo se delinea de modo especialmente profundo, cuando meditamos sobre las palabras que pronunció Cristo en el sermón de la montaña con relación al mandamiento «No adulterarás». «Habéis oído que fue dicho No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón» (Mt 5, 27-28). Hemos dedicado un amplio comentario a esta frase lapidaria de Cristo, con la convicción de que tiene un significado fundamental para toda la teología del cuerpo, sobre todo en la dimensión del hombre «histórico». Y, aunque estas palabras no se refieren directa e inmediatamente al matrimonio como sacramento, sin embargo, es imposible separarlas de todo el sustrato sacramental, en que, por lo que se refiere al pacto conyugal, está colocada la existencia del hombre como varón y mujer: tanto en el contenido originario del misterio de la creación, como también, luego, en el contexto del misterio de la redención. Este sustrato sacramental se refiere siempre a las personas concretas, penetra en lo que es el hombre y la mujer (o mejor, en quién es el hombre y la mujer) en la propia dignidad heredada a pesar del pecado y «asignada» de nuevo continuamente como tarea al hombre mediante la realidad de la redención.

6. Cristo, que en el sermón de la montaña da la propia interpretación del mandamiento «No adulterarás» -interpretación constituitiva del nuevo ethos- con las mismas lapidarias palabras asigna como tarea a cada hombre la dignidad de cada mujer; y simultáneamente (aunque del texto sólo se deduce esto de modo indirecto) asigna también a cada mujer la dignidad de cada hombre (1). Finalmente, asigna a cada uno -tanto al hombre como a la mujer- la propia dignidad: en cierto sentido, el «sacrum», de la persona y esto en consideración de su feminidad o masculinidad, en consideración del «cuerpo». No resulta difícil poner de relieve que las palabras pronunciadas por Cristo en el sermón de la montaña se refieren al ethos. Al mismo tiempo, no resulta difícil afirmar, después de una reflexión profunda, que estas palabras brotan de la profundidad misma de la redención del cuerpo. Aun cuando no se refieran directamente al matrimonio como sacramento, no es difícil constatar que alcanzan su propio pleno significado en relación con el sacramento: tanto el primordial, que está vinculado al misterio de la creación, como el otro en el que el hombre «histórico», después del pecado y a causa de su estado pecaminoso hereditario, debe volver a encontrar la dignidad y la santidad de la unión conyugal «en el cuerpo», basándose en el misterio de la redención.

7. En el sermón de la montaña -como también en la conversación con los fariseos acerca de la indisolubilidad del matrimonio- Cristo habla desde lo profundo de ese misterio divino. Y, a la vez, se adentra en la profundidad misma del misterio humano. Por esto apela al «corazón», a ese «lugar íntimo», donde combaten en el hombre el bien y el mal, el pecado y la justicia, la concupiscencia y la santidad. Hablando de la concupiscencia (de la mirada concupiscente: cf. Mt 5, 28), Cristo hace conscientes a sus oyentes de que cada uno lleva en si, juntamente con el misterio del pecado, la dimensión interior «del hombre de la concupiscencia» (que es triple: «concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida», 1 Jn 2, 16). Precisamente a este hombre de la concupiscencia se le da en el matrimonio el sacramento de la redención como gracia y signo de la alianza con Dios, y se le asigna como ethos. Y simultáneamente, en relación con el matrimonio como sacramento, le es asignado como ethos a cada hombre, varón y mujer; se le asigna a su «corazón», a su conciencia, a sus miradas y a su comportamiento. El matrimonio -según las palabras de Cristo (cf. Mt 19, 4)- es sacramento desde «el principio» mismo y, a la vez, basándose en el estado pecaminoso «histórico» del hombre, es sacramento que surge del misterio de la «redención del cuerpo».

Notas

(1) El texto de San Marcos, que habla de la indisolubilidad del matrimonio, afirma claramente que también la mujer se convierte en sujeto de adulterio, cuando repudia al marido y se casa con otro (cf. Mc 10, 12).

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO Y LA REDENCIÓN DEL CUERPO

Audiencia General 27 de octubre de 1982

1. El texto de la Carta a los Efesios (5, 22-23) habla de los sacramentos de la Iglesia -y en particular del Bautismo y de la Eucaristía-, pero sólo de modo indirecto y en cierto sentido alusivo, desarrollando la analogía del matrimonio con referencia a Cristo y a la Iglesia. Y así leemos primeramente que Cristo, el cual «amó a la Iglesia y se entregó por ella» (5, 25), hizo esto «para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua con la palabra» (5, 26). Aquí se trata, sin duda, del sacramento del Bautismo, que por institución de Cristo se confiere desde el principio a los que se convierten. Las palabras citadas muestran con gran plasticidad de qué modo el Bautismo saca su significado esencial y su fuerza sacramental del amor nupcial del Redentor, en virtud del cual se constituye sobre todo la sacramentalidad de la Iglesia misma, sacramentum magnum. Quizá se pueda decir lo mismo también de la Eucaristía, que da la impresión de estar indicada por las palabras siguientes sobre el alimento del propio cuerpo, que cada uno de los hombres nutre y cuida «como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su Cuerpo» (5, 29-30). En efecto. Cristo nutre a la Iglesia con su Cuerpo precisamente en la Eucaristía.

2. Sin embargo, se ve que ni el primero ni en el segundo caso podemos hablar de un tratado de sacramentos ampliamente desarrollado. Tampoco se puede hablar de ello cuando se trata del sacramento del matrimonio como uno de los sacramentos de la Iglesia. La Carta a los Efesios, expresando la relación nupcial de Cristo con la Iglesia, permite comprender que, basándonos en esta relación, la Iglesia misma es el «gran sacramento», el nuevo signo de la Alianza y de la gracia, que hunde sus raíces en la profundidad del sacramento de la redención, lo mismo que de la profundidad del sacramento de la creación brotó el matrimonio, signo primordial de la Alianza y de la gracia. El autor de la Carta a los Efesios proclama que ese sacramento primordial Se realiza de modo nuevo en el «sacramento» de Cristo y de la Iglesia. Incluso por esta razón el Apóstol, en el texto «clásico» de Ef 5, 21-33, se dirige a los esposos a fin de que estén «sujeto, los unos a los otros en el temor de Cristo» (5, 21) y modelen su vida conyugal fundándola sobre el sacramento instituido desde el «principio» por el Creador: sacramento que halló su definitiva grandeza y santidad en la alianza nupcial de gracia entre Cristo y la Iglesia.

3. Aunque la Carta a los Efesios no hable directa e inmediatamente del matrimonio como de uno de los sacramentos de la Iglesia, sin embargo la sacramentalidad del matrimonio queda particularmente confirmada y profundizada en ella. En el «gran sacramento» de Cristo y de la Iglesia los esposos cristianos están llamados a modelar su vida y su vocación sobre el fundamento sacramental.

4. Después del análisis del texto clásico de El 5, 21-33, dirigido a los esposos cristianos, donde Pablo les anuncia el «gran misterio» (sacramentum magnum) del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia, es oportuno retornar a las significativas palabras del Evangelio, que ya hemos sometido anteriormente a análisis, viendo en ellas los enunciados-clave para la teología del cuerpo. Cristo pronuncia estas palabras, por decirlo así, desde la profundidad divina de la «redención del cuerpo» (Rom 8, 23). Todas estas palabras tienen un significado fundamental para el hombre, precisamente dado que él es cuerpo, en cuanto es varón y mujer. Tienen un significado para el matrimonio, donde el hombre y la mujer se unen de tal manera que vienen a ser «una sola carne», según la expresión del libro del Génesis (2, 24), aunque, al mismo tiempo, las palabras de Cristo indiquen también la vocación a la continencia «por el reino de los cielos» (Mt 19, 12).

5. En cada uno de estos caminos «la redención del cuerpo» no es sólo una gran esperanza de los que poseen «las primicias del Espíritu» (Rom 8, 23), sino también un manantial permanente de esperanza de que la creación será «liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (ib. 8, 21). Las palabras de Cristo, pronunciadas desde la profundidad divina del misterio de la redención, y de la «redención del cuerpo», llevan en sí el fermento de esta esperanza: les abren la perspectiva tanto en la dimensión escatológica, como en la dimensión de la vida cotidiana. Efectivamente, las palabras dirigidas a los oyentes inmediatos se dirigen a la vez al hombre «histórico» de los diversos tiempos y lugares. Precisamente ese hombre que posee «las primicias del Espíritu... gime... suspirando por la redención del... cuerpo» (ib., 8, 23). En el se centra también la esperanza «cósmica» de toda la creación, que en él, en el hombre, «espera con impaciencia la manifestación de los hijos de Dios» (ib., 8, 19).

6. Cristo conversa con los fariseos que le preguntan: «¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?» (Mt 19, 3); le preguntan de este modo, precisamente porque la ley atribuida a Moisés admitía el llamado «libelo de repudio» (Dt 24, 1). La respuesta de Cristo es ésta: «¿No habéis leido que al principio el Creador los hizo varón y mujer? Y dijo: Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 4-6). Si luego se trata del «libelo de repudio», Cristo responde así: «Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera» (ib., 19, 8-9). «El que se casa con la repudiada por el marido, comete adulterio» (Lc 16, 18).

7. El horizonte de la «redención del cuerpo» se abre con estas palabras, que constituyen la respuesta a una pregunta concreta de carácter jurídico-moral; se abre, ante todo, por el hecho de que Cristo se coloca en el plano de ese sacramento primordial que sus interlocutores heredan de modo singular, puesto que heredan también la revelación del misterio de la creación, encerrada en los primeros capítulos del libro del Génesis.

Estas palabras contienen a la vez una respuesta universal, dirigida al hombre «histórico» de todos los tiempos y lugares, porque son decisivas para el matrimonio y para su indisolubilidad; efectivamente, se remiten a lo que es el hombre, varón y mujer, como ha venido a ser de modo irreversible por el hecho de ser creado «a imagen y semejanza de Dios»: el hombre que no deja de ser tal incluso después del pecado original, aun cuando este le haya privado de la inocencia original y de la justicia. Cristo que, al responder a la pregunta de los fariseos, hace referencia al «principio» parece subrayar de este modo particularmente el hecho de que El habla desde la profundidad del misterio de la redención, y de la redención del cuerpo. La redención, en efecto, significa como una «nueva creación», significa la apropiación de todo lo que es creado: para expresar en la creación la plenitud de justicia, equidad y santidad designada por Dios, y para expresar esa plenitud sobre todo en el hombre, creado como varón y mujer, «a imagen de Dios».

Así, en la óptica de las palabras de Cristo, dirigidas a los fariseos, sobre lo que era el matrimonio «desde el principio», volvemos a leer el texto clásico de la Carta a los Efesios (5, 22-33) como testimonio de la sacramentalidad del matrimonio, basada en el «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia.

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

EL MATRIMONIO Y LA NUEVA ECONOMÍA SACRAMENTAL

Audiencia General 20 de octubre  de 1982

1. En el capítulo precedente hablamos de la heredad integral de la Alianza con Dios, y de la gracia unida originariamente con la obra divina de la creación. De esta heredad integral -como conviene deducir del texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33- formaba parte también el matrimonio, como sacramento primordial, instituido desde el «principio» y vinculado con el sacramento de la creación en su totalidad. La sacramentalidad del matrimonio no es sólo modelo y figura del sacramento de la Iglesia (de Cristo y de la Iglesia), sino que forma también parte esencial de la nueva heredad: la del sacramento de la redención, con el que la Iglesia es gratificada en Cristo. Hay que remitirse aquí una vez más a las palabras de Cristo en Mateo 19, 3-9 (cf. también Mc 10, 5-9), donde Cristo, al responder a la pregunta de los fariseos acerca del matrimonio y de su carácter específico, se refiere sólo y exclusivamente a la institución originaria del mismo por parte del Creador al «principio». Reflexionando sobre el significado de esta respuesta a la luz de la Carta a los Efesios, y en particular de Ef 5, 22-23, llegamos a la conclusión de una relación doble, en cierto sentido, del matrimonio con todo el orden sacramental, que, en la Nueva Alianza, emerge del sacramento mismo de la redención.

2. El matrimonio como sacramento primordial constituye, por una parte, la figura (y, por tanto: la semejanza, la analogía), según la cual se construye la estructura fundamental portadora de la nueva economía de la salvación y del orden sacramental, que toma origen de la gratificación nupcial que la Iglesia recibe de Cristo, juntamente con todos los bienes de la redención (se podría decir, valiéndonos de las palabras iniciales de la Carta a los Efesios: «Con toda bendición espiritual», Ef 1, 3). De este modo el matrimonio, como sacramento primordial, es asumido e insertado en la estructura integral de la nueva economía sacramental, que surge de la redención en forma, diaria, de «prototipo»: es asumido e insertado como desde sus mismas bases. Cristo mismo, en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9) confirma de nuevo, ante todo, su existencia. Reflexionando bien sobre esta dimensión, habría que concluir que todos los sacramentos de la Nueva Alianza encuentran, en cierto sentido, su prototipo en el matrimonio como sacramento primordial. Esto parece proyectarse en el clásico pasaje citado de la Carta a los Efesios, como diremos dentro de poco.

3. Sin embargo, la relación del matrimonio con todo el orden sacramental, que surge de la gratificación de la Iglesia con los bienes de la redención, no se limita solamente a la dimensión de modelo. Cristo, en su conversación con los fariseos (cf. Mt 19), no sólo confirma la existencia del matrimonio instituido desde el «principio» por el Creador, sino que lo declara también parte integral de la nueva economía sacramental, del nuevo orden de los «signos» salvíficos, que toma origen del sacramento de la redención, del mismo modo que la economía originaria surgió del sacramento de la creación; y en realidad Cristo se limita al único sacramento que había sido el matrimonio instituido en el estado de la inocencia y de la justicia originarias del hombre, creado como varón y mujer «a imagen y semejanza de Dios».

4. La nueva economía sacramental, que esta constituida sobre la base del sacramento de la redención, brotando de la gratificación nupcial de la Iglesia por parte de Cristo, difiere de la economía originaria. Efectivamente se dirige no al hombre de la justicia e inocencia originarias, sino al hombre gravado por la heredad del pecado original y por el estado de pecaminosidad (status naturæ lapsæ). Se dirige al hombre de la triple concupiscencia según las palabras clásicas de la primera Carta de Juan (2, 16), al hombre en el que «la carne... tiene tendencias contrarias a las del Espíritu, y el Espíritu tendencias contrarias a las de la carne» (Gál 5, 17), según la teología (y la antropología) paulina, a la que hemos dedicado mucho espacio en nuestras reflexiones precedentes.

5. Estas consideraciones, acompañadas por un profundo análisis del significado del enunciado de Cristo en el sermón de la montaña acerca de la «mirada concupiscente» como «adulterio del corazón», disponen a comprender el matrimonio como parte integrante del nuevo orden sacramental, que toma origen del sacramento de la redención, o sea, de ese «gran misterio» que, como misterio de Cristo y de la Iglesia, determina la sacramentalidad de la Iglesia misma. Además, estas consideraciones preparan para comprender el matrimonio como sacramento de la Nueva Alianza, cuya obra salvífica esta orgánicamente unida con el conjunto de ese ethos, que ha sido definido en los análisis anteriores ethos de la redención. La Carta a los Efesios expresa, a su modo, la misma verdad: efectivamente, habla del matrimonio como sacramento «grande» en un amplio contexto parenético, esto es, en el contexto de las exhortaciones de carácter moral, concerniente, precisamente, al ethos que debe calificar la vida de los cristianos, es decir, de los hombres conscientes de la elección que se realiza en Cristo y en la Iglesia.

6. Sobre este amplio fondo de las reflexiones que surgen de la lectura de la Carta a los Efesios (más en particular de Ef 5, 22-33), se puede y se debe finalmente tocar aún el problema de los sacramentos de la Iglesia. El texto citado a los Efesios habla de ello de modo indirecto y, diría, secundario, aunque suficiente, a fin de que también este problema encuentre lugar en nuestras consideraciones. Sin embargo, conviene precisar aquí, al menos brevemente, el sentido que adoptamos en el uso del término «sacramento» que es significativo para nuestras reflexiones.

7. Efectivamente, hasta ahora nos hemos servido del término «sacramento» -de acuerdo, por una parte, con toda la tradición bíblico-patrística (1)-, en un sentido más amplio del que es propio de la terminología teológica tradicional y contemporánea, la cual con la palabra «sacramento» indica los signos instituidos por Cristo y administrados por la Iglesia, que expresan y confieren la gracia divina a la persona que recibe el sacramento correspondiente. En este sentido, cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia está caracterizado por una determinada acción litúrgica, constituida mediante la palabra (forma) y la «materia» específica sacramental, según la difundida teoría hilemórfica que proviene de Tomas de Aquino y de toda la tradición escolástica.

8. En relación a este significado circunscrito así, nos hemos servido en nuestras reflexiones de un significado más amplio y quizás más antiguo y más fundamental del término «sacramento» (2). La Carta a los Efesios, y especialmente 5, 22-23, parece autorizarnos a esto de modo particular. Sacramento significa aquí el misterio mismo de Dios, que está escondido desde la eternidad, sin embargo no en ocultamiento eterno, sino sobre todo en su misma revelación y realización (también: en la relación mediante la realización). En este sentido se ha hablado también del sacramento de la creación y del sacramento de la redención. Basándonos en el sacramento de la creación, es cómo hay que entender la sacramentalidad originaria de matrimonio (sacramento primordial). Luego, basándonos en el sacramento de la redención podemos comprender la sacramentalidad de la Iglesia, o mejor, la sacramentalidad de la unión de Cristo con la Iglesia que el autor de la Carta a los Efesios presenta con la semejanza del matrimonio, de la unión nupcial del marido y de la mujer. Un atento análisis del texto demuestra que en este caso no se trata sólo de una comparación en sentido metafórico, sino de una renovación real (o sea, de una «recreación» esto es, de una nueva creación), de lo que constituía el contenido salvífico (en cierto sentido, la «sustancia salvífica» del sacramento primordial. Esta constatación tiene un significado esencial, tanto para aclarar la sacramentalidad de la Iglesia (y a esto se refieren las palabras tan significativas del primer capítulo de la Constitución Lumen gentium) como también para comprender la sacramentalidad del matrimonio, entendido precisamente como uno de los sacramentos de la Iglesia.

Notas

(1) Cf. Leonis XIII Acta, vol. II, 1881, pág. 22.

(2) A este propósito, cf. el discurso de la audiencia general del miércoles, día 8 de septiembre de este año, nota 1, (+Cap. 93).

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

EL MATRIMONIO SACRAMENTO, RESTAURACIÓN DEL SACRAMENTO PRIMORDIAL

Audiencia General 13 de octubre de 1982

1. En nuestra precedente reflexión tratamos de profundizar -a la luz de la Carta a los Efesios- sobre el «principio» sacramental del hombre y del matrimonio en el estado de la justicia (o inocencia) originaria.

Sin embargo, es sabido que la heredad de la gracia fue rechazada por el corazón humano en el momento de la ruptura de la primera alianza con el Creador. La perspectiva de la procreación, en lugar de estar iluminada por la heredad de la gracia originaria donada por Dios nada más infundir el alma racional, fue ofuscada por la heredad del pecado original. Se puede decir que el matrimonio, como sacramento primordial, fue privado de esa eficacia sobrenatural que, en el momento de su institución, sacaba del sacramento de la creación en su globalidad. Con todo, incluso en este estado, esto es, en el estado pecaminoso hereditario del hombre, el matrimonio jamás dejo de ser la figura de aquel sacramento, del que habla la Carta a los Efesios (Ef 5, 22-33) y al que el autor de la misma Carta no vacila en definir «gran misterio». ¿Acaso no podemos deducir que el matrimonio quedó como plataforma de la realización de los eternos designios de Dios según los cuales el sacramento de la creación había acercado a los hombres y los había preparado al sacramento de la redención, introduciéndoles en la dimensión de la obra de la salvación? El análisis de la Carta a los Efesios, y en particular del texto «clásico» del capítulo 5, versículos 22-33, parece inclinarse a esta conclusión.

2. Cuando el autor, en el versículo 31, hace referencia a las palabras de la institución del matrimonio, contenidas en el Génesis (2, 24: «Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne»), e inmediatamente después declara: «Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 32), parece indicar no sólo la identidad del misterio escondido desde los siglos en Dios, sino también la continuidad de su realización, que existe entre el sacramento primordial vinculado con la gratificación sobrenatural del hombre en la creación misma y la nueva gratificación, que tuvo lugar cuando «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla...» (Ef 5, 25-26), gratificación que puede ser definida en su conjunto como sacramento de la redención. En este don redentor de sí mismo «por» la Iglesia, se encierra también -según el pensamiento paulino- el don de sí por parte de Cristo la Iglesia, a imagen de la relación nupcial que une al marido y a la mujer en el matrimonio. De este modo el sacramento de la redención reviste, en cierto sentido, la figura y la forma del sacramento primordial. Al matrimonio del primer marido y de la primera mujer, como signo de la gratificación sobrenatural del hombre en el sacramento de la creación, corresponde el desposorio, o mejor, la analogía del desposorio de Cristo con la Iglesia, como fundamental signo «grande» de la gratificación sobrenatural del hombre en el sacramento de la redención, de la gratificación en la que se renueva, de modo definitivo, la alianza de la gracia de elección, quebrantada en el «principio» con el pecado.

3. La imagen contenida en el pasaje citado de la Carta a los Efesios parece hablar sobre todo del sacramento de la redención como de la realización definitiva del misterio escondido desde los siglos en Dios. En este mysterium magnum se realiza definitivamente todo aquello de lo que había tratado la misma Carta a los Efesios en el capítulo primero. Efectivamente, como recordamos, dice no sólo: «En El (esto es, en Cristo) -Dios- nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante El...» (Ef 1, 4), sino también: «En El -Cristo- tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de Su gracia, que superabundantemente derramó sobre nosotros... (Ef 1, 7-8). La nueva gratificación sobrenatural del hombre en el «sacramento de la redención» es también una nueva realización del misterio escondido desde los siglos en Dios, nueva en relación al sacramento de la creación. En este momento la gratificación es, en cierto sentido, una «nueva creación». Pero se diferencia del sacramento de la creación en cuanto que la gratificación originaria, unida a la creación del hombre, constituía a ese hombre «desde el principio», mediante la gracia, en el estado de la originaria inocencia y justicia. En cambio, la nueva gratificación del hombre en el sacramento de la redención le da, sobre todo, la «remisión de los pecados». Sin embargo, también aquí puede «sobreabundar la gracia», como dice en otra parte San Pablo: «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5, 20).

4. El sacramento de la redención -fruto del amor redentor de Cristo- se convierte basándose en su amor nupcial a la Iglesia, en una dimensión permanente de la vida de la Iglesia misma, dimensión fundamental y vivificante. Es el mysterium magnum de Cristo y de la Iglesia: misterio eterno realizado por Cristo, que «se entregó por ella» (Ef 5, 35); misterio que se realiza continuamente en la Iglesia, porque Cristo «amó a la Iglesia» (Ef 5, 35), uniéndose a ella con amor indisoluble, tal como se unen los esposos, marido y mujer, en el matrimonio. De este modo la Iglesia vive del sacramento de la redención, y, a su vez, completa este sacramento como la mujer, en virtud del amor nupcial, completa al propio marido, lo que ya se puso de relieve, en cierto modo, «al principio», cuando el hombre halló en la primera mujer «una ayuda semejante a él» (Gén 2, 20). Aunque la analogía de la Carta a los Efesios no lo precise, sin embargo, podemos añadir que también la Iglesia unida a Cristo, como la mujer con el propio marido, saca del sacramento de la redención toda su fecundidad y maternidad espiritual. Lo testimonian, de algún modo, las palabras de la Carta de San Pedro, cuando escribe que hemos sido «engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios» (1 Pe 1, 23). Así el misterio escondido desde los siglos en Dios -misterio que al «principio», en el sacramento de la creación, se convirtió en una realidad visible a través de la unión del primer hombre y de la primera mujer en la perspectiva del matrimonio-, en el sacramento de la redención se convierte en una realidad visible en la unión indisoluble de Cristo con la Iglesia, que el autor de la Carta a los Efesios presenta como la unión nupcial de los esposos marido y mujer.

5. El sacramentun magnum (el texto griego dice: tò mysterion toúto méga estín) de la Carta a los Efesios, habla de la nueva realización del misterio escondido desde los siglos en Dios; realización definitiva desde el punto de vista de la historia terrena de la salvación. Habla además de «hacer -al misterio- visible» de la visibilidad del Invisible. Esta visibilidad no hace ciertamente que el misterio deje de ser misterio. Esto se refería al matrimonio constituido al «principio», en el estado de la inocencia originaria, dentro del contexto del sacramento de la creación. Esto se refiere también a la unión de Cristo con la Iglesia, como «misterio grande» del sacramento de la redención. La visibilidad del Invisible no significaba -si así se puede decir- una claridad total del misterio. Como objeto de la fe, permanece velado incluso a través de aquello en que precisamente se expresa y se realiza. La visibilidad del Invisible pertenece, pues, al orden de los signos, y el «signo» indica solamente la realidad del misterio, pero no la «desvela». Así como el «primer Adán» -el hombre, varón y mujer- creado en el estado de la inocencia originaria y llamado en este estado a la unión conyugal «en este sentido hablamos del sacramento de la creación», fue signo del misterio eterno, así también el «segundo Adán», Cristo, unido con la Iglesia a través del sacramento de la redención con un vínculo indisoluble, análogo a la alianza indisoluble de los esposos, es signo definitivo del mismo misterio eterno. Al hablar pues de la realización del misterio eterno hablamos también del hecho de que se convierte en visible con la visibilidad del signo. Y por eso hablamos incluso de la sacramentalidad de toda la heredad del sacramento de la redención, con referencia a toda la obra de la creación y de la redención, y mucho más con referencia al matrimonio instituido en el contexto del sacramento de la creación, como también con referencia a la Iglesia, cual Esposa de Cristo, dotada de una alianza de tipo conyugal con El.

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

EL MATRIMONIO, SACRAMENTO PRIMORDIAL

Audiencia General 6 de octubre de 1982

1. Continuamos el análisis del texto clásico del capítulo 5 de la Carta a los Efesios, versículos 22-33. A este propósito conviene citar algunas frases de uno de los análisis precedentes dedicados a este tema: «El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en si la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que trasciende y domina también su "visibilidad" en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria» (+cap. 19, 20-2-1980).. Estas frases resumen en pocas palabras el resultado de los análisis centrados en los primeros capítulos del libro del Génesis, en relación a las palabras mediante las que Cristo, en su conversación con los fariseos sobre el tema del matrimonio y de su indisolubilidad, hizo referencia al «principio». Otras frases del mismo análisis plantean el problema del sacramento primordial: «Así en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y este es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente... Es la inocencia originaria la que inicia esta participación...» (+cap. 19).

2. Hay que ver de nuevo el contenido de estas afirmaciones a la luz de la doctrina paulina expresada en la Carta a los Efesios teniendo presente, sobre todo, el pasaje del capítulo 5, 22-33, situado en el contexto total de toda la Carta. Por lo demás, la Carta nos autoriza a hacer esto, ya que el autor mismo, en el capítulo 5, versículo 31, hace referencia al «principio», y precisamente a las palabras de la institución del matrimonio en el libro del Génesis (Gén 2, 24). ¿En qué sentido podemos entrever en estas palabras un enunciado acerca del sacramento, acerca del sacramento primordial? Los análisis precedentes del «principio» bíblico nos han llevado gradualmente a esto, teniendo en cuenta el estado de la originaria gratuidad del hombre en la existencia y en la gracia, que fue el estado de inocencia y de justicia originarias. La Carta a los Efesios nos impulsa a acercarnos a esta situación -o sea, al estado del hombre antes del pecado original- desde el punto de vista del misterio escondido desde la eternidad en Dios. Efectivamente, leemos en las primeras frases de la Carta que «Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo... nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos en Cristo, por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante El en caridad...» (Ef 1, 3-4).

3. La Carta a los Efesios abre ante nosotros el mundo sobrenatural del misterio eterno, de los designios eternos de Dios Padre respecto al hombre. Estos designios preceden a la «creación del mundo», por lo tanto, también a la creación del hombre. Al mismo tiempo esos designios divinos comienzan a realizarse ya en toda la realidad de la creación. Si al misterio de la creación pertenece también el estado de la inocencia originaria del hombre creado, como varón y mujer, a imagen de Dios, esto significa que el don primordial otorgado al hombre por parte de Dios, incluía en sí ya el fruto de la elección del que leemos en la Carta a los Efesios: «Nos eligió... para que fuésemos santos e inmaculados ante El» (Ef 1, 4). Precisamente esto parecen poner de relieve las palabras del libro del Génesis cuando el Creador-Elohim encuentra en el hombre -varón y mujer-, al aparecer «ante El», un bien digno de complacencia: «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1, 31). Sólo después del pecado, después de la ruptura de la alianza originaria con el Creador, el hombre siente necesidad de esconderse «del Señor Dios»: «Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gén 3, 10).

4. En cambio, antes del pecado, el hombre llevaba en su alma el fruto de la elección eterna en Cristo, Hijo eterno del Padre. Mediante la gracia de esta elección, el hombre, varón y mujer, era «santo e inmaculado» ante Dios. Esa primordial (u originaria) santidad y pureza se expresaba también en el hecho de que, aunque los dos estuviesen «desnudos... no se avergonzaban de ello» (Gén 2, 25), como ya hemos tratado de poner de relieve en los análisis precedentes. Confrontando el testimonio del «principio», referido en los primeros capítulos del libro del Génesis, con el testimonio de la Carta a los Efesios, hay que deducir que la realidad de la creación del hombre estaba ya impregnada por la perenne elección del hombre en Cristo: llamada a la santidad a través de la gracia de adopción como hijos «nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su gracia, que nos otorgó gratuitamente en el amado»: Ef 1, 5-6).

5. El hombre, varón y mujer, desde el «principio» es hecho partícipe de este don sobrenatural. Esta gratificación ha sido dada en consideración a Aquel que, desde la eternidad, era «amado» como Hijo, aunque -según las dimensiones del tiempo y de la historia- la gratificación haya precedido a la encarnación de este «Hijo amado» y también a la «redención» que tenemos en El «por su sangre» (Ef 1, 7). La redención debía convertirse en la fuente de la gratificación sobrenatural del hombre después del pecado y, en cierto sentido, a pesar del pecado. Esta gratificación sobrenatural, que tuvo lugar antes del pecado original, esto es, la gracia de la justicia y de la inocencia originarias -gratificación que fue fruto de la elección del hombre en Cristo antes de los siglos-, se realizó precisamente por relación a El a ese único Amado, incluso anticipando cronológicamente su venida en el cuerpo. En las dimensiones del misterio de la creación, la elección a la dignidad de la filiación adoptiva fue propia sólo del «primer Adán», es decir, del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, como varón y mujer.

6. ¿De qué modo se verifica en este contenido la realidad del sacramento primordial? En el análisis del «principio», del que hemos citado hace poco un pasaje, dijimos que «el sacramento como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto ‘cuerpo’, mediante su "visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo» (+Cap. 19).

Este signo tiene además una eficacia propia como decía también: «La inocencia originaria», unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, hace realmente que «el hombre se sienta, en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad» (+Cap. 19). «Se siente» y lo es desde el «principio». La santidad conferida al hombre originariamente por parte del Creador pertenece a la realidad del «sacramento de la creación». Las palabras del Génesis 2, 21, «el hombre... se unirá a su mujer y serán dos en una sola carne», pronunciadas teniendo como fondo esta realidad originaria en sentido teológico, constituyen el matrimonio como parte integrante y, en cierto sentido, central del «sacramento de la creación». Constituyen -o quizá mejor, confirman sencillamente- el carácter de su origen. Según estas palabras el matrimonio es sacramento en cuanto parte integral y, diría, punto central del «sacramento de la creación». En este sentido es sacramento primordial.

7. La institución del matrimonio, según las palabras del Génesis 2, 24, expresa no sólo el comienzo de la fundamental comunidad humana que, mediante la fuerza «procreadora» que le es propia («procread y multiplicaos»: Gén 1, 28) sirve para continuar la obra de la creación, pero, al mismo tiempo, expresa la iniciativa salvífica del Creador que corresponde a la elección eterna del hombre, de la que habla la Carta a los Efesios. Esa iniciativa salvífica proviene de Dios Creador y su eficacia sobrenatural se identifica con el acto mismo de la creación del hombre en el estado de la inocencia originaria. En este estado, ya desde el acto de la creación del hombre, fructificó su eterna elección en Cristo. De este modo hay que reconocer que el sacramento originario de la creación toma su eficacia del «Hijo amado» (cf. Ef 1, 6, donde se habla de la «gracia que nos otorgó en su Hijo amado». Si luego se trata del matrimonio, se puede deducir que -instituido en el contexto del sacramento de la creación en su globalidad, o sea, en el estado de la inocencia originaria- debía servir no sólo para prolongar la obra de la creación, o sea, de la procreación, sino también para extender sobre las posteriores generaciones de los hombres el mismo sacramento de la creación, es decir, los frutos sobrenaturales de la elección eterna del hombre por parte del Padre en el Hijo eterno: esos frutos con los que el hombre ha sido gratificado por Dios en el acto mismo de la creación.

La Carta a los Efesios parece autorizarnos a entender de este modo el libro del Génesis y la verdad sobre el «principio» del hombre y del matrimonio que allí se contiene.

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

EL MATRIMONIO COMO ANALOGÍA DEL AMOR NUPCIAL 

ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA

Audiencia General 29 de septiembre de 1982

1. En la Carta a los Efesios (5, 22-33) -igual que en los Profetas del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Isaías)- encontramos la gran analogía del matrimonio o del amor nupcial entre Cristo y la Iglesia.

¿Qué función tiene esta analogía con relación al misterio revelado en la Antigua y en la Nueva Alianza? A esta pregunta hay que responder gradualmente. Ante todo, la analogía del amor conyugal o nupcial ayuda a penetrar en la esencia misma del misterio. Ayuda a comprenderlo hasta cierto punto -se entiende que de modo analógico-. Es obvio que la analogía del amor terreno, humano, del marido a la mujer, del amor humano nupcial, no puede ofrecer una comprensión adecuada y completa de esa realidad absolutamente trascendente, que es el misterio divino, tanto en su ocultamiento desde los siglos en Dios, como en su realización «histórica» en el tiempo, cuando «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef 5, 25). El misterio sigue siendo trascendente con relación a esta analogía, como respecto a cualquier otra analogía, con la que tratamos de expresarlo en lenguaje humano. Sin embargo, al mismo tiempo, esta analogía ofrece la posibilidad de cierta «penetración» cognoscitiva en la esencia misma del misterio.

2. La analogía del amor nupcial nos permite comprender en cierto modo el misterio que desde los siglos está escondido en Dios, y que en el tiempo es realizado por Cristo, precisamente como el amor de un total e irrevocable don de sí por parte de Dios al hombre en Cristo. Se trata del «hombre» en la dimensión personal y, a la vez, comunitaria (esta dimensión comunitaria se expresa en el libro de Isaías y en los Profetas como «Israel», en la Carta a los Efesios como «Iglesia»: se puede decir: Pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Añadamos que en ambas concepciones la dimensión comunitaria está situada de algún modo, en primer plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensión personal que, por otra parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor nupcial. En ambos casos nos encontramos más bien con una significativa «reducción de la comunidad a la persona» (1): Israel y la Iglesia son considerados como esposa-persona por parte del esposo-persona («Yahvé» y «Cristo»). Cada «yo» concreto debe encontrarse a sí mismo en ese bíblico «nosotros».

3. Así, pues, la analogía de la que tratamos permite comprender, en cierto grado, el misterio revelado del Dios vivo, que es Creador y Redentor (y en cuanto tal es, al mismo tiempo, Dios de la Alianza); nos permite comprender este misterio a la manera de un amor nupcial, así como permite comprenderlo también a la manera de un amor «misericordioso» (según el texto del libro de Isaías), o también al modo de un amor «paterno» (según la Carta a los Efesios, principalmente el cap. I). Estos modos de comprender el misterio son también, sin duda, analógicos. La analogía del amor nupcial contiene en sí una característica del misterio que no se pone directamente de relieve ni por la analogía del amor misericordioso ni por la analogía del amor paterno (o por cualquiera otra analogía utilizada en la Biblia, a la que hubiéramos podido referirnos).

4. La analogía del amor de los esposos (o amor nupcial) parece poner de relieve sobre todo la importancia del don de sí mismo por parte de Dios al hombre, elegido «desde los siglos» en Cristo (literalmente: a «Israel», a la «Iglesia»), don total (o mejor, «radical») e irrevocable en su carácter esencial, o sea, como don. Este don es ciertamente «radical» y, por esto «total». No se puede hablar aquí de la «totalidad» en sentido metafísico. Efectivamente, el hombre, como criatura, no es capaz de «recibir» el don de Dios en la plenitud trascendental de su divinidad. Este «don total» (no creado ) sólo es participado por Dios mismo en la «trinitaria comunión de las Personas». En cambio, el don de sí mismo por parte de Dios al hombre, del que habla la analogía del amor nupcial, sólo puede tener la forma de la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4), como lo ha esclarecido con gran precisión la teología. No obstante, según esta medida, el don hecho al hombre por parte de Dios en Cristo es un don «total», o sea, «radical», como indica precisamente la analogía del amor nupcial: en cierto sentido, es «todo» lo que Dios «ha podido» dar de sí mismo al hombre, teniendo en cuenta las facultades limitadas del hombre-criatura. De este modo, la analogía del amor nupcial indica el carácter «radical» de la gracia: de todo el orden de la gracia creada.

5. Parece que todo lo anterior se puede decir con referencia a la primera función de nuestra gran analogía, que pasó de los escritos de los Profetas del Antiguo Testamento a la Carta a los Efesios, en la que, como ya hemos notado, sufrió una significativa transformación. La analogía del matrimonio, como realidad humana, en el que se encarna el amor nupcial ayuda, en cierto grado y en cierto modo, a comprender el misterio de la gracia como realidad eterna en Dios y como fruto «histórico» de la redención de la humanidad en Cristo. Sin embargo, hemos dicho antes que esta analogía bíblica no sólo «explica» el misterio, sino que también, por otra parte, el misterio define y determina el modo adecuado de comprender la analogía, y precisamente este elemento suyo, en el que los autores bíblicos ven «la imagen y semejanza» del misterio divino. Así, pues, la comparación del matrimonio (a causa del amor nupcial) con la relación de «Yahvé-Israel» en la Antigua Alianza y de «Cristo-Iglesia» en la Nueva Alianza, decide a la vez acerca del modo de comprender el matrimonio mismo y determina este modo.

6. Esta es la segunda función de nuestra gran analogía. Y, en la perspectiva de esta función, nos acercamos de hecho al problema «sacramento y misterio», o sea, en sentido general y fundamental, al problema de la sacramentalidad del matrimonio. Esto parece particularmente motivado a la luz del análisis de la Carta a los Efesios (5, 22-33). En efecto, al presentar la relación de Cristo con la Iglesia a imagen de la unión nupcial del marido y de la mujer, el autor de esta Carta habla, del modo más general y, a la vez, fundamental, no sólo de la realización del eterno misterio divino, sino también del modo en que ese misterio se ha expresado en el orden visible, del modo en que se ha hecho visible, y, por esto, ha entrado en la esfera del Signo.

7. Con el término «signo» entendemos aquí sencillamente la «visibilidad del Invisible». El misterio escondido desde los siglos en Dios -o sea, invisible- se ha hecho visible ante todo en el mismo acontecimiento histórico de Cristo. Y la relación de Cristo con la Iglesia, que en la Carta a los Efesios se define «mysterium magnum», constituye la realización y lo concreto de la visibilidad del mismo misterio. Con todo, el hecho de que el autor de la Carta a los Efesios compare la relación indisoluble de Cristo con la Iglesia, con la relación entre el marido y la mujer, esto es, con el matrimonio -haciendo al mismo tiempo referencia a las palabras del Génesis (2, 24), que con el acto creador de Dios instituyen originariamente el matrimonio-, dirige nuestra reflexión hacia lo que se ha presentado ya antes -en el contexto del misterio mismo de la creación- como «visibilidad del Invisible», hacia el «origen» mismo de la historia teológica del hombre.

Se puede decir que el signo visible del matrimonio «en principio», en cuanto que esta vinculado al signo visible de Cristo y de la Iglesia en el vértice de la economía salvífica de Dios, transpone el plano eterno de amor a la dimensión «histórica» y hace de él el fundamento de todo el orden sacramental. Mérito particular del autor de la Carta a los Efesios es haber acercado estos dos signos, haciendo de ellos el único gran signo, esto es, un sacramento grande (sacramentum magnum).


Notas

(1) No se trata sólo de la personificación de la sociedad humana, que constituye un fenómeno bastante común en la literatura mundial, sino de una «corporate personality» específica de la Biblia, marcada por una continua relación recíproca del individuo con el grupo. (Cf. H. Wheeler Robinson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality» BZAW 66, 1936, págs. 49-62; cf. también J. L. McKenzie, «Aspects of Old Testament Thought», en: The Jerome Biblical Commentary, vol. 2, Londres, 1970, pág. 748).

TEOLOGÍA DEL CUERPO

Visión del Papa Juan Pablo II sobre el amor humano

EL AMOR DE DIOS A SU PUEBLO Y EL AMOR NUPCIAL EN LOS PROFETAS

Audiencia General 22 de septiembre de 1982

1. La Carta a los Efesios, mediante la comparación de la relación entre Cristo y la Iglesia con la relación nupcial de los esposos hace referencia a la tradición de los Profetas del Antiguo Testamento. Para ilustrarlo, citamos el siguiente texto de Isaías: «Nada temas, que no serás confundida no te avergüences, que no serás afrentada. Te olvidarás de la vergüenza de la juventud y perderás el recuerdo del oprobio de tu viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. Si, Yahvé te llamó como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud, ¿podrá ser repudiada?, dice tu Dios. Por una hora, por un momento te abandoné, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte. Desencadenando mi ira, oculté de ti mi rostro; un momento me alejé de ti; pero en mi eterna misericordia me apiadé de ti, dice Yahvé, tu redentor. Será como al tiempo de Noe, en que juré que nunca más el diluvio se echaría sobre la tierra. Así juro yo ahora no volver a enojarme contra ti, no volver a reñirte. Que se muevan los montes, que tiemblen los collados, no se apartará más de ti mi misericordia, y mi alianza de paz será inquebrantable, dice Yahvé, que te ama» (Is 54, 4-10).

2. El texto de Isaías no contiene en este caso los reproches hechos a Israel como a esposa infiel, que resuenan con tanta fuerza en los otros textos, especialmente de Oseas o Ezequiel. Gracias a esto, resulta mas transparente el contenido esencial de la analogía bíblica; el amor de Dios-Yahvé a Israel-pueblo elegido se expresa como el amor del hombre-esposo a la mujer elegida para ser su mujer a través del pacto conyugal. De este modo Isaías explica los acontecimientos que constituyen el curso de la historia de Israel, remontándose al misterio escondido casi en el corazón mismo Dios. En cierto sentido, nos lleva en la misma dirección, en que nos llevará, después de muchos siglos, el autor de la Carta a los Efesios, que -basándose en la redención realizada ya en Cristo- descubrirá mucho más plenamente la profundidad del mismo misterio.

3. El texto del Profeta tiene todo el colorido de la tradición y de la mentalidad de los hombres del Antiguo Testamento. El Profeta, hablando en nombre de Dios y como con sus palabras, se dirige a Israel como esposo a la esposa que ha elegido. Estas palabras desbordan de un auténtico ardor de amor y, a la vez, pone de relieve todo el carácter específico, tanto de la situación como de la mentalidad propias de esa época. Subrayan que la opción por parte del hombre quita a la esposa el «deshonor» que, según la opinión de la sociedad, parecía vinculado al estado núbil, ya sea el originario (la virginidad), ya sea el secundario (la viudez), ya sea, en fin, el derivado del repudio de la mujer no amada (cf. Dt 24, 1) o eventualmente de la mujer infiel. Sin embargo, el texto citado no hace mención de la infidelidad; en cambio, revela el motivo de «amor misericordioso» (1), indicando con esto no solo la índole social del matrimonio en la Antigua Alianza, sino también el carácter mismo del don, que es el amor de Dios a Israel-esposa: don que proviene totalmente de la iniciativa de Dios. En otras palabras: indicando la dimensión de la gracia, que desde el principio se contiene en ese amor. Esta es quizá la más fuerte «declaración de Amor» por parte de Dios, unida con el solemne juramento de fidelidad para siempre.

4. La analogía del amor que une a los esposos queda fuertemente puesta de relieve en este pasaje. Dice Isaías: «...tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo» (Is 54, 5). Así, pues, en ese texto el mismo Dios, con toda la majestad de Creador y Señor de la creación, es llamado explícitamente «esposo» habla de su gran «afecto», que no se alejará de Israel-esposa, sino que constituirá un fundamento estable de la «alianza de paz» con él. Así el motivo del amor nupcial y del matrimonio se vincula con el motivo de la «alianza». Además, el «Señor de los ejércitos» se llama a sí mismo no solo «creador», sino también «redentor». El texto tiene un contenido teológico de riqueza extraordinaria.

5. Confrontando el texto de Isaías con la Carta a los Efesios y constatando la continuidad respecto a la analogía del amor nupcial y del matrimonio, debemos poner de relieve, al mismo tiempo, cierta diversidad de óptica teológica. El autor de la Carta ya en el primer capítulo habla del misterio del amor y de la elección con que «Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo» abraza a los hombres en su Hijo, sobre todo como de un misterio «escondido en la mente de Dios». Este es el misterio del amor paterno, misterio de la elección a la santidad («para que fuésemos santos e inmaculados ante El»: Ef 1, 4) y de la adopción de hijos en Cristo («y nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo»: 1, 5). En este contexto, la deducción de la analogía sobre el matrimonio, que hemos encontrado en Isaías («tu esposo es tu Creador, que se llama Yahvé Sebaot»: Is 54, 5), parece ser un detalle que forma parte de la perspectiva teológica. La primera dimensión del amor y de la elección, como misterio escondido desde los siglos en Dios, es una dimensión paterna y no «conyugal». Según la Carta a los Efesios, la primera nota característica de ese misterio está unida con la paternidad misma de Dios, puesta especialmente de relieve por los Profetas (cf. Os 11, 1-4; Is 63, 8-9; 64, 7; Mal 1, 6).

6. La analogía del amor nupcial y del matrimonio aparece solamente cuando el «Creador» y el Santo Israel, del texto de Isaías, se manifiesta como «Redentor». Isaías dice: «Tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel» (Is 54, 5). Ya en este texto es posible, en cierto sentido, leer el paralelismo entre el «esposo» y el «Redentor». Pasando a la Carta a los Efesios, debemos observar que este pensamiento está allí precisamente desarrollando en la plenitud. La figura del Redentor (2) se delinea ya en el capítulo primero como propia de Aquel que es el «Hijo amado» del Padre (Ef 1, 6), amado desde la eternidad: de Aquel, en el cual todos hemos sido amados por el Padre, «desde los siglos». Es el Hijo de la misma naturaleza que el Padre, «en quien tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados según las riquezas de su gracia» (Ef 1, 7). El mismo Hijo, como Cristo (o sea, como Mesías), «amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef 5, 25).

Esta espléndida formulación de la Carta a los Efesios resume en sí y, a la vez, pone de relieve los elementos del Cántico de Sión (cf. por ejemplo, Is 42, 1; 53, 8-12; 54, 8).

Y de esta manera la donación de sí mismo por la Iglesia equivale al cumplimiento de la obra de la redención. De este modo el «creador Señor de los ejércitos» del texto de Isaías se convierte en el «Santo de Israel», del «nuevo Israel», como Redentor. En la Carta a los Efesios la perspectiva teológica del texto profético se conserva y, al mismo tiempo, se profundiza y se transforma. Entran en ella nuevos momentos revelados: el momento trinitario, cristológico (3) y finalmente escatológico.

7. Así, pues, San Pablo, al escribir la Carta al Pueblo de Dios de la Nueva Alianza y precisamente a la Iglesia de Efeso, no repetirá más: «Tu marido es tu Hacedor», sino que mostrará de qué modo el «Redentor», que es el Hijo primogénito y desde los siglos «amado del Padre», revela simultáneamente su amor salvífico que consiste en la entrega de sí mismo por la Iglesia como amor nupcial con el que desposa a la Iglesia y la hace su propio Cuerpo. Así la analogía de los textos proféticos del Antiguo Testamento, (sobre todo, en el caso del libro de Isaías), se conserva en la Carta a los Efesios y, a la vez, queda evidentemente transformada. A la analogía corresponde el misterio que, a través de ella, se expresa y, en cierto sentido, se explica. En el texto de Isaías este misterio apenas está delineado, como «semioculto»; en cambio, en la Carta a los Efesios está plenamente desvelado (se entiende que sin dejar de ser misterio). En la Carta a los Efesios es explícitamente distinta la dimensión eterna del misterio en cuanto escondido en Dios («Padre de nuestro Señor Jesucristo») y la dimensión de su realización histórica, según su dimensión cristológica y, a la vez, eclesiológica. La analogía del matrimonio se refiere sobre todo a la segunda dimensión. También en los Profetas (en Isaías) la analogía del matrimonio se refería directamente a una dimensión histórica: estaba vinculada con la historia del Pueblo elegido de la Antigua Alianza, con la historia de Israel; en cambio, la dimensión cristológica y eclesiológica en la realización veterotestamentaria del misterio, se hallaba sólo como en embrión: sólo fue preanunciada.

No obstante, es claro que el texto de Isaías nos ayuda a comprender mejor la Carta a los Efesios y la gran analogía del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia.


Notas

(1) En el texto hebreo tenemos las palabras hesedrahamim, que aparecen juntas más de una vez.

(2) Aunque en los libros bíblicos más antiguos el «redentor» (en hebreo: go’el) significase a la persona obligada por vínculos de sangre a vengar al pariente asesinado (cf. por ejemplo. Núm 35, 19), a dar ayuda al pariente desventurado (cf. por ejemplo, Rt 4, 6) y especialmente a rescatarlo de la esclavitud (cf. por ejemplo, Lev 25, 48), con el paso del tiempo esta analogía se aplicó a Yavé («El que ha redimido a Israel de la casa de la servidumbre, de la mano del Faraón, rey de Egipto»: Dt 7, 8).

Particularmente en el Déutero-Isaías el acento se traslada por la acción de rescate a la persona del Redentor, que personalmente salva a Israel, casi sólo por su misma presencia, «no por dinero ni por dones» (Is 45, 13).

Por esto el pasaje del «Redentor» de la profecía de Isaías 54 a la Carta a los Efesios tiene la misma motivación de aplicación, en dicha Carta, que los textos del Cántico sobre el Siervo de Yavé (cf. Is 53, 10-12, Ef 5, 23, 25-26).

(3) En el lugar de la relación «Dios-Israel». Pablo introduce la relación «Cristo-Iglesia», aplicando a Cristo todo lo que en el Antiguo Testamento se refiere a Yavé (Adonai-Kyrios). Cristo es Dios, pero Pablo le aplica también todo lo que se refiere al Siervo de Yavé en los cuatro Cánticos (Is 42; 49; 50; 52-53), interpretados en sentido mesiánico durante el período intertestamentario.

El motivo de la «Cabeza» y del «Cuerpo» no es derivación bíblica, sino probablemente helenística (¿estoica?). En la Carta a los Efesios este tema se ha utilizado en el contexto del matrimonio (mientras que en la primera Carta a los Corintios el tema del «Cuerpo» sirve para demostrar el orden que reina en la sociedad. Desde el punto de vista bíblico la introducción de este motivo es una novedad absoluta.